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《礼记·表记》说：君子议道自己，而置法以民。

首先，以性论来说，胡瑗的性论对理学家产生了直接性的影响。因为他一方面认为人皆有善性，另一方面又认为人与人之间的善性有偏全之别。

表面上看，胡瑗从恕及情同上推行仁爱似乎只是继承了前人的思想，但其实在当时具有重大的思想意义。如此一来，孔氏《中庸正义》中的说法便与《洪范正义》产生了矛盾，与此同时也坚决否定了普通民众为善和成为君子圣人的可能性。如《荀子》亦以兼爱形容之：尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均〔20〕。或许由此，《系辞》的作者在以生生界定易及肯定生生是天地之大德的同时，也认为仁是圣人守位的保证（《周易正义》卷八《系辞下》）〔26〕。如此一来，天人之间其实还有距离，即圣人之善与天地之纯自然规律不相对应，故未能达到真正的合一。

受此影响，荀子的学生韩非子也以此作为儒、墨核心价值之共称：今儒、墨皆称‘先王兼爱天下〔21〕。依照上述逻辑，全性与至正至公的品质相对应，贤人与众人在正与公的品质上也不如圣人完备，因此在推行仁爱的自觉程度上也就有了差距。郑云：明明德，谓显明其至德也。

所以他断言说：自明而诚者，推其所已明以为明，为不诚者明夫天理之固诚，而有章有质，反之天理而皆非妄也，于圣人为道，而于天下为教也。孔子说：择不处仁，焉得智（《论语·里仁》），可见，智以扩充践行仁为内涵。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。诚的含义都是真实、真正。

《孟子》中，诚基本上都是真实的含义。变，改恶为善也，变之久则化而性善也，变成了感化他人和天下，显然与上文不能一贯。

是说他能够在一偏一隅上至诚，就能够显露出其品德，就能够招致其动心忍性，变化气质，从而入于神化之境。其所谓的徙义、通变则是入神知化的境界，及夫圆神无滞，则穷神知化，与天为一，已超越大人之有心有为而入于圣人之无思无为。朱熹将天下至诚释作圣人之德之实。（《中庸》） 这里的诚、明关系也是本体和发用的关系。

帮助他物实有或实现某种状态，则是成物。4.《小宛》明发不寐，明，觉也，发也。明是内在之德的外显，引申为对万事万物的洞察。诚意就是真心实意，而不是虚情假意。

一曲致文，则余善兼照。其延伸义是持久专一之心境。

朱熹又说：圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。自然中本应有明觉，故曰‘自诚明，谓之性。

‘自诚明，谓之性，此‘性字便是‘性之也。《庄子》中诚善诚乐诚忘诚有诚贵等，诚都是真实、实有的意思。……诚乃有情之化，故《中庸》不说自然而说性，性则有情。这种诚、明关系就是《大学》的诚于中，形于外。《有图片》‘在公明明，郑笺云：在于公之所但明明德也。如果将自诚明的明看做发用，看做发于外的品德和智慧，郑玄将明解释成明德可以接受，因为明德就是显示出来的德行。

《中庸》的明首先也是揭示、知晓之义。……《大雅·大明·常武》传皆云：明，明察也。

证之以《大学》所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣。

地体博厚闭藏，故为内也。对这一段，朱熹注说： 天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。

而常人则不能如此，故圣人设教，常人循之以修身成圣。其将至诚视作与天地参，则类似于《庄子·德充符》受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青。《周书·谥法解》：谮诉不行曰明。故知至，则舍其曲而趋其至，未有不动而徙义者也，故曰明则动。

在《庄子》，昭文之鼓琴、师旷之枝策、惠施之据梧，是其例。基本上没有什么不妥，唯一值得疑问的是，诚如何是天理之本然。

孔颖达糊涂地跟随郑玄，难怪被孙诒让批评。云古文作明，则图片非古文也。

段玉裁说：《大雅·皇矣》传曰：照临四方曰明。第三，我们来看朱熹关于诚者，天之道也一段的注。

故人之心一有不实，则虽有所为亦如无有，而君子必以诚为贵也。因此，我们认为，自明诚，谓之教是说，圣人因其圣智，制定礼义，使众人循礼义而诚。诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也。综上所述，我们可以说，明在先秦主要指照亮、光亮、彰显之义，由此生出明察、知晓外物之义。

这是说，一个人诚于一曲，以致于贯通全体的过程。倒是王夫之自明诚谓之教乃是圣人以己之圣智，教化天下的含义，于《中庸》文本更为合理。

处于真实无妄状态，就能够不勉而中，不思而得，从容中道，就可以臻至圣人之境。对这一句话，朱熹注说： 德无不实而明无不照者，圣人之德。

简言之，至诚致曲二者皆是成圣之方法，不是天道、人道之分别。诚是一种状态或手段，诚者是执行主体。